Das Völkerrecht und das Religiöse

„Gott begrüßt seine Opfer.“¹

Die existentiell motivierende Kraft der Religionen steht in einem auffälligen Missverhältnis zur weitgehenden Ignoranz des Völkerrechts gegenüber dem Glauben.

Vergegenwärtigt man sich aber den Umgang des internationalen Rechts mit den wohl ähnlich wirkmächtigen politischen Ideologien, etwa dem Kommunismus oder dem Faschismus, so wird man zu einem vergleichbar ernüchternden Resultat gelangen. Das Völkerrecht hat, gerade weil es sonst nach den Befürchtungen der Mächtigen seine Autorität als „über den Dingen schwebendes“, eher formalistisches Instrument eingebüßt hätte, die Auseinandersetzung mit politischer oder religiöser Irrationalität in den 1930er Jahren und während des Ost-West-Konfliktes zu vermeiden gesucht. Ideelle Motivationen für politisches Handeln vermag das Völkerrecht nicht angemessen zu verarbeiten. Das Völkerrecht ist also religiös unmusikalisch. Im Gegensatz zum Politischen dürfte eine zusätzliche Schwierigkeit des Umgangs des internationalen Rechts mit der Religion in der Annahme begründet liegen, bei der Religion handele es sich im Grunde um eine private Angelegenheit.

Religion als politische Angelegenheit

Das war schon zu Zeiten des Ost-West-Konflikts falsch: Für den Ostblock war Religion oder besser Atheismus eine hoch politische Angelegenheit, nämlich Staatsdoktrin. Nach dem Zerfall des Ostblocks ist die politische Bedeutung der Religion dann allseits handgreiflich geworden. Der US-Politologe Samuel Huntington formulierte seine beunruhigende These vom „clash of civilizations“. Recht holzschnittartig postulierte er eine Ablösung des politideologischen durch einen weniger übersichtlichen kulturell-religiösen Großkonflikt zwischen vorzugsweise um Religionen gruppierten „Zivilisationen“ (welche Einteilung zwar unscharf bleibt, aber zumindest heuristischen Wert hat), insbesondere mit Blick auf die frappierende Rückständigkeit der übergroßen Mehrheit der arabischen Staaten. Mit dem islamistischen Terror, der übrigens nicht erst mit dem 11. September 2001 begann, sondern bereits die Clinton-Regierung stark beschäftigte, hat sich aus der Sicht mancher ein Vorschein dieses Zivilisationskonfliktes gezeigt (B. Lewis: „Islam has bloody borders.“), wogegen Huntington selbst sich verwahrt hat. In der Tat mag man den Terrorismus noch als ein Minderheitenphänomen begreifen, mit dem sich die Mehrheit der Moslems nur dem Beweggrund (Antiamerikanismus) nach identifizieren kann. Der wirkliche Großkonflikt mag im Hintergrund lauern, er lässt sich vor allem mit der Bildungskatastrophe in Verbindung bringen, die die UNO in der islamischen Welt jüngst diagnostiziert hat. Es gibt dort ein Heer von chancenlosen jungen Leuten, die in der überwältigenden Mehrzahl ausreisewillig sind. Viele schlügen die Gelegenheit nicht aus, sich beim propagandistisch beschworenen Erzfeind USA zu verdingen. Letzteres zeigt aber schon, dass der Konflikt zwar zum religiösen aufgebauscht werden kann (besonders gerne auch zwischen verschiedenen islamischen Gruppen wie im Irak), jedoch eine ökonomische Basis hat, was nicht überraschen kann. Letztlich geht es primär um den überkommenen Nord-Süd-Verteilungskonflikt.

Daher stellt sich die Frage, ob man in der jetzigen Situation überhaupt eine Öffnung des Völkerrechts für das Religiöse braucht, in aller Schärfe. Trägt ein Fokus auf den interreligiösen Dialog oder eine Beteiligung von Religionsgruppen bei der Rechtsetzung nicht eher zur Verschleierung und Verstetigung des zugrunde liegenden ökonomischen Zentralproblems bei? Es gilt hier kurz und eher andeutend zu begründen, warum eine Überwindung der partiellen Blindheit des Völkerrechts für das Religiöse dennoch lohnenswert erscheint.

Zweimal Versuch in Toleranz

Die Aufmerksamkeit konzentriert sich bislang vollends auf die Mikroebene des innerstaatlichen Menschenrechtsschutzes (die Toleranz gegenüber Minderheiten), in Form des Schutzes der Religionsfreiheit. Vernachlässigt wird die Makroebene der internationalen Kooperation oder des interreligiösen Dialogs (die Toleranz zwischen Mehrheiten).

Das individuelle Menschenrecht der Religionsfreiheit findet sich in vielen internationalen Rechtstexten, ist aber in seinem Gehalt erstaunlich umstritten geblieben. Die Uneinigkeit der Staaten resultiert vor allem aus unterschiedlichen Vorstellungen über das Verhältnis von Staat und Religionsgemeinschaften, die sich aber kaum mit einem bestimmten religiösen Kulturkreis in Deckung bringen lassen. So hört man zwar häufig, das Christentum kenne im Gegensatz zu „dem Islam“ eine Zwei-Reiche-Lehre („Gebt dem Kaiser, was des Kaisers, und Gott, was Gottes ist!“). In Wahrheit ist weder das Christentum eine Religion der bloßen Innerlichkeit, die es nicht auf Gesellschaftsveränderung anlegte (vgl. die Debatten um Abtreibung und Sterbehilfe), noch ist der Islam notwendig auf den Gottesstaat hin orientiert². Nicht nur die Beispiele Türkei und Indonesien stehen in unterschiedlichem Maße für die Möglichkeit eines islamischen Laizismus; sogar die Geschichte der einzigen real existierenden Islamischen Republik, Iran, zeigt die Staatsferne der meisten Kleriker, weil sich die meisten schiitischen Geistlichen traditionell unter Berufung auf Gottes Willen der Idee des von Menschen geführten Gottesstaates verweigern.

Das Staat-Kirche-Verhältnis ist mithin ein Reservat der nationalen Sonderwege. Diesen Befund stützt allein schon ein Blick auf den vorgeblich so homogenen „Westen“: England hat eine Staatskirche, Frankreich die strikte Laizität, die USA die establishment clause (Verbot der Identifikation des Staates mit einer Religion) im Verbund mit dem weit verstandenen „Auffanggrundrecht“ der Meinungsfreiheit, Deutschland sein kooperativ-korporatistisches Modell, das de iure auf dem Grundsatz der Neutralität fußt. Es zeigen sich Brüche innerhalb des christlichen Kulturkreises gerade bei der Beantwortung der besonders erbittert diskutierten Fragen religiöser Symbolik im (halb)politischen Raum. Worüber aber die Staaten in ihrer je nationalen Diskussion nur sehr schwer Einigkeit erzielen können, das entschied man auf der internationalen Ebene gleich von vorneherein am besten auszublenden.

Minimalkonsens

Das ist nachvollziehbar, aber doch zu kurz gegriffen. Schon die Europäische Menschenrechtskonvention und ihr Gerichtshof in Straßburg (ebenso sein Pendant in Südamerika) demonstrieren, dass das Grundrecht der Religionsfreiheit durchaus grenzüberschreitend justitiabel ist. Und sollte es nicht so etwas wie einen relativ unumstrittenen Kernbereich des Grundrechts geben, einen „Wesensgehalt“, an dem man nicht vorbei kommt, wenn man es mit individuellen Menschenrechten ernst meint? Halten doch viele die Religionsfreiheit für die Grundlage der Menschenrechtsidee schlechthin. Dieser Kernbereich müsste zumindest die freie originäre Bekenntniswahl, den Schutz religiöser Praktiken wie des Gebetes und die negative Religionsfreiheit (die Freiheit, nicht zu glauben – Verbot zwangsweiser Missionierung) umfassen. Dies ist wirklich nicht mehr als ein Existenzschutz für das Religiöse (inklusive seiner humanistischen Spielarten); die Freiheit, seine Lebensweise (Schächten) inklusive sein Auftreten in der Öffentlichkeit (Burka) an der religiösen Überzeugung auszurichten, wäre nicht erfasst. Bei einer solch engen Formulierung wäre wohl auch ein Moscheebau in Deutschland oder ein Kirchenbau in der Türkei nicht grundrechtlich geschützt, d. h. in die republikanische (oder monarchische) Disposition gestellt. Das ist wohl ungefähr das, worüber man sich derzeit international einigen könnte, wenn ein wirksames Kontrollregime drohte.

Der bislang ehrgeizigste Versuch einer globalen Einigung, die „UN Declaration on the Elimination of All Forms of Intolerance and of Discrimination Based on Religion or Belief“ von 1981³, brachte wenig Klarheit in die Diskussion über den präzisierungsbedürftigen Art. 18 des Internationalen Paktes über bürgerliche und politische Rechte. Das Dokument ist nicht rechtsverbindlich, es fehlt eine klare Begriffsbestimmung von Religion, die Positionierung zur Mission ist zweideutig, die erlaubten Einschränkungen sind unpräzise gefasst, und das heftig umstrittene Problem der Freiheit zum Glaubenswechsel wurde nicht gelöst.⁴

Nur sehr begrenzte Wirksamkeit entfaltete schließlich auch das Amt des/der UN-Sonderbeauftragten für Religionsfreiheit, das dem Menschenrechtsrat in Genf zugeordnet ist.⁵ Der institutionelle Schutz der Religionsfreiheit im Völkerrecht ist damit wohl noch ein wenig unvollkommener als bei anderen Menschenrechten.

Was die Makroebene der Einbindung der Religionen in die internationale Entscheidungsfindung angeht, so findet diese fast überhaupt nicht statt.

Zivilgesellschaft nach Küng

Ein interessanter Versuch, die Weltreligionen (im Sinne der Toleranz zwischen Mehrheiten) zumindest zivilgesellschaftlich zusammen zu bringen, war das „Parlament der Weltreligionen“, zu dem sich im August 1993 6.500 Menschen in Chicago versammelten. Man verständigte sich auf die vom Theologen Hans Küng verfasste „Erklärung zum Weltethos“: Alle Religionen vermochten sich auf die „Goldene Regel“ (Was du nicht willst, das man dir tu´, das füg´ auch keinem andern zu!) als basales Ethos zu einigen. Schon die Suche nach Einheitsmomenten zivilisiert (entgegen Benedikt XVI.) das Religiöse. Küngs Engagement für eine ethische Abstützung des völkerrechtlichen Dialogs ist religions- und kirchenpolitisch höchst bedeutsam; es bedeutet eine progressive Positionierung auch in der theologischen Pluralismusdebatte. Gleichzeitig ist es betont anti-juristisch/formalistisch.

(Nur) Religionen, die sich dazu bekennen, teilweise übereinstimmende Ziele zu verfolgen, könnten Völkerrecht moralisch abstützen. Als Beispiel für die segensreiche Rolle der Kirchen bei der Durchsetzung der elementaren Gleichheitsrechte mag das Wirken des Bischofs Tutu hinreichen.⁶

Küng hat sicher Recht, wenn er verkündet, ein Ethos sei mehr als einfach nur Rechte; er setzt auf die moralischen Beweggründe des Handelns und auf die Balance von Rechten und Pflichten. Dennoch sollten Völkerrecht und Weltethos aufeinander zu gehen. Dazu ein paar Vorschläge.

Das Völkerrecht als Weltethos

Einerseits absorbiert das Völkerrecht zunehmend moralische Gehalte der Religionen: die Bewahrung der Schöpfung, den Gewaltverzicht als Ideal, Respekt vor dem Leben, weltweite ökonomische Solidarität. Bisweilen gibt es aber auch den Religionen die Richtung vor, z. B. bei den Frauenrechten. Können die Religionen mitgestalten, werden sie sich auch leichter (als neue Völkerrechtsadressaten) beeinflussen lassen. Da Menschenrechte legitimerweise religiös-kulturspezifisch konkretisiert werden, können die organisierten Religionsgemeinschaften mindestens übergangsweise eine wesentliche Rolle spielen. Sie müssen, sobald sie im internationalen Rechtsdiskurs partizipieren, Empathie entwickeln und offenherzig Farbe bekennen. Sie stehen unter pazifizierendem Rechtfertigungszwang. Sie werden sich unbequeme Fragen gefallen lassen müssen. Selbstverständlich sollen die Religionsgemeinschaften nicht als zusätzliche Vetospieler fungieren, aber sich doch als Betroffene, die oft näher am Volk sind als die Regierenden, deutlich in den Beratungen Gehör verschaffen können (und unterschreiben dürfen). Ein erwünschter Nebeneffekt ist, dass manchen Religionsführern, die so gerne das Ohnmachtsargument instrumentalisieren, um ihre Gefolgschaft aufzustacheln, eben diese Integrationsmethode durch ihre eigene Integration auf höherer Ebene abgeschnitten wird. Um ihrer Verantwortung gerecht zu werden, können sie sich nicht einfach auf Sektierertum beschränken. Der erste Vorschlag geht also dahin, einen pluralistischeren Ansatz für die Diplomatie zu wählen, Religionsgruppen für einen guten Zweck zu engagieren. Hier liegt universalistisches Potential jenseits kleinkarierter nationaler Interessen verborgen. Damit geht auch eine leichte Bedeutungsverschiebung der Legitimationsquellen internationaler Entscheidungen hin zu einem pluralistischen Modell der Partizipation von BetroffenenrepräsentantInnen einher.

Zweitens wäre die Einrichtung eines internationalen Menschenrechtsgerichtshofes zur komplementären Ergänzung des regionalen Menschenrechtsschutzes, sofern ein solcher existiert, wünschenswert.

Parlament der Religionen

Drittens müssen wir ernsthaft darüber nachdenken, was die großen völkerrechtlichen Verträge des Zeitalters der neuen Religionskonflikte sein können. Was tritt an die Stelle der Abrüstungsverträge des kalten Krieges? Womöglich ist eine „religiöse KSZE“, eine Art um ChristInnen erweiterte eurasische „Islamkonferenz“, das Bindeglied zwischen den beiden historischen Phasen. Schließlich erscheint es viertens nicht abwegig, an die Diskussion um eine UN-Legislative mit unmittelbarer Repräsentanz der Bevölkerungen anzuknüpfen. Statt an ein Parlament der Staatsvölker wäre an ein Parlament der Religionen zu denken. Das würde ganz andere Grenzlinien neben die nationalen stellen und damit die Fronten der „neuen Kriege“ (H. Münkler) besser abbilden. In einem solchen Organ wären natürlich auch die AtheistInnen, AgnostikerInnen und HumanistInnen vertreten. Es wäre das Forum für den Dialog der Kulturen „von oben“ schlechthin. Hier herrschte dann der Zwang zur Allianzbildung, um von der Generalversammlung (in allen Menschenrechtsfragen i. w. S.) gehört zu werden.

Man mag einwenden: Warum gerade die Religion? Warum sollte man ihr in der politischen Sphäre so viel Raum geben? Warum kein Parlament der großen politischen Lager?

Die große Gefahr, vor der die Welt heute steht, ist ihre Fragmentierung – ökonomisch, religiös, überhaupt: systemisch. Das Völkerrecht ist dagegen universalistisch, es geht auf Einheitsstiftung aus. Seine besten Helfer können ausgerechnet die Religionen sein. Religion und Völkerrecht treffen sich nämlich in ihrer geistigen Programmierung auf Transzendenz, Grenzüberschreitung. Sog. Religionskriege erscheinen dann als Wirtschaftskriege, zu deren Lösung anders organisierte Religion etwas beizutragen hätte. Sie könnte so ihr anti-nationalistisches, utopisches Potential in universalpolitische Aktion umlenken.

Gott begrüßt die JuristInnen – seine nächsten Opfer!

Tim Wihl studiert Jura an der HU Berlin.

Plakat an der Kirche von Springfield, aus der Fernsehserie „Die Simpsons“.
Vgl. Höffe, Otfried, Normative Modernisierung in der einen Welt mit Recht auf Differenz, in: Küng, Hans / Senghaas, Dieter (Hrsg.), Friedenspolitik, 2003, 145 ff., 155 f.
UN Decl. GA Res. 36/55, Nov 25, 1981.
Kaufmann, Beat, Das Problem der Glaubens- und Überzeugungsfreiheit im Völkerrecht, 1989, 186 f.
http://www.ohchr.org/english/issues/religion/index.htm (9.6.2007).
Nafziger, James A. R., The Functions of Religion in the International Legal System, in: Janis, Mark W. / Evans, Carolyn (Hrsg.), Religion and International Law, 1999, 155 ff., 161 ff. Viele weitere Beispiele bei Hasenclever, Andreas, Geteilte Werte – Gemeinsamer Frieden? Überlegungen zur zivilisierenden Kraft von Religionen und Glaubensgemeinschaften, in: Küng / Senghaas, 2003, 288 ff., 301 ff.


		Start > Online-Ausgabe > Heft 03/2007 > Wihl, Das Völkerrecht und das Regligiöse Das Völkerrecht und das Religiöse „Gott begrüßt seine Opfer.“¹ Die existentiell motivierende Kraft der Religionen steht in einem auffälligen Missverhältnis zur weitgehenden Ignoranz des Völkerrechts gegenüber dem Glauben. Vergegenwärtigt man sich aber den Umgang des internationalen Rechts mit den wohl ähnlich wirkmächtigen politischen Ideologien, etwa dem Kommunismus oder dem Faschismus, so wird man zu einem vergleichbar ernüchternden Resultat gelangen. Das Völkerrecht hat, gerade weil es sonst nach den Befürchtungen der Mächtigen seine Autorität als „über den Dingen schwebendes“, eher formalistisches Instrument eingebüßt hätte, die Auseinandersetzung mit politischer oder religiöser Irrationalität in den 1930er Jahren und während des Ost-West-Konfliktes zu vermeiden gesucht. Ideelle Motivationen für politisches Handeln vermag das Völkerrecht nicht angemessen zu verarbeiten. Das Völkerrecht ist also religiös unmusikalisch. Im Gegensatz zum Politischen dürfte eine zusätzliche Schwierigkeit des Umgangs des internationalen Rechts mit der Religion in der Annahme begründet liegen, bei der Religion handele es sich im Grunde um eine private Angelegenheit. Religion als politische Angelegenheit Das war schon zu Zeiten des Ost-West-Konflikts falsch: Für den Ostblock war Religion oder besser Atheismus eine hoch politische Angelegenheit, nämlich Staatsdoktrin. Nach dem Zerfall des Ostblocks ist die politische Bedeutung der Religion dann allseits handgreiflich geworden. Der US-Politologe Samuel Huntington formulierte seine beunruhigende These vom „clash of civilizations“. Recht holzschnittartig postulierte er eine Ablösung des politideologischen durch einen weniger übersichtlichen kulturell-religiösen Großkonflikt zwischen vorzugsweise um Religionen gruppierten „Zivilisationen“ (welche Einteilung zwar unscharf bleibt, aber zumindest heuristischen Wert hat), insbesondere mit Blick auf die frappierende Rückständigkeit der übergroßen Mehrheit der arabischen Staaten. Mit dem islamistischen Terror, der übrigens nicht erst mit dem 11. September 2001 begann, sondern bereits die Clinton-Regierung stark beschäftigte, hat sich aus der Sicht mancher ein Vorschein dieses Zivilisationskonfliktes gezeigt (B. Lewis: „Islam has bloody borders.“), wogegen Huntington selbst sich verwahrt hat. In der Tat mag man den Terrorismus noch als ein Minderheitenphänomen begreifen, mit dem sich die Mehrheit der Moslems nur dem Beweggrund (Antiamerikanismus) nach identifizieren kann. Der wirkliche Großkonflikt mag im Hintergrund lauern, er lässt sich vor allem mit der Bildungskatastrophe in Verbindung bringen, die die UNO in der islamischen Welt jüngst diagnostiziert hat. Es gibt dort ein Heer von chancenlosen jungen Leuten, die in der überwältigenden Mehrzahl ausreisewillig sind. Viele schlügen die Gelegenheit nicht aus, sich beim propagandistisch beschworenen Erzfeind USA zu verdingen. Letzteres zeigt aber schon, dass der Konflikt zwar zum religiösen aufgebauscht werden kann (besonders gerne auch zwischen verschiedenen islamischen Gruppen wie im Irak), jedoch eine ökonomische Basis hat, was nicht überraschen kann. Letztlich geht es primär um den überkommenen Nord-Süd-Verteilungskonflikt. Daher stellt sich die Frage, ob man in der jetzigen Situation überhaupt eine Öffnung des Völkerrechts für das Religiöse braucht, in aller Schärfe. Trägt ein Fokus auf den interreligiösen Dialog oder eine Beteiligung von Religionsgruppen bei der Rechtsetzung nicht eher zur Verschleierung und Verstetigung des zugrunde liegenden ökonomischen Zentralproblems bei? Es gilt hier kurz und eher andeutend zu begründen, warum eine Überwindung der partiellen Blindheit des Völkerrechts für das Religiöse dennoch lohnenswert erscheint. Zweimal Versuch in Toleranz Die Aufmerksamkeit konzentriert sich bislang vollends auf die Mikroebene des innerstaatlichen Menschenrechtsschutzes (die Toleranz gegenüber Minderheiten), in Form des Schutzes der Religionsfreiheit. Vernachlässigt wird die Makroebene der internationalen Kooperation oder des interreligiösen Dialogs (die Toleranz zwischen Mehrheiten). Das individuelle Menschenrecht der Religionsfreiheit findet sich in vielen internationalen Rechtstexten, ist aber in seinem Gehalt erstaunlich umstritten geblieben. Die Uneinigkeit der Staaten resultiert vor allem aus unterschiedlichen Vorstellungen über das Verhältnis von Staat und Religionsgemeinschaften, die sich aber kaum mit einem bestimmten religiösen Kulturkreis in Deckung bringen lassen. So hört man zwar häufig, das Christentum kenne im Gegensatz zu „dem Islam“ eine Zwei-Reiche-Lehre („Gebt dem Kaiser, was des Kaisers, und Gott, was Gottes ist!“). In Wahrheit ist weder das Christentum eine Religion der bloßen Innerlichkeit, die es nicht auf Gesellschaftsveränderung anlegte (vgl. die Debatten um Abtreibung und Sterbehilfe), noch ist der Islam notwendig auf den Gottesstaat hin orientiert². Nicht nur die Beispiele Türkei und Indonesien stehen in unterschiedlichem Maße für die Möglichkeit eines islamischen Laizismus; sogar die Geschichte der einzigen real existierenden Islamischen Republik, Iran, zeigt die Staatsferne der meisten Kleriker, weil sich die meisten schiitischen Geistlichen traditionell unter Berufung auf Gottes Willen der Idee des von Menschen geführten Gottesstaates verweigern. Das Staat-Kirche-Verhältnis ist mithin ein Reservat der nationalen Sonderwege. Diesen Befund stützt allein schon ein Blick auf den vorgeblich so homogenen „Westen“: England hat eine Staatskirche, Frankreich die strikte Laizität, die USA die establishment clause (Verbot der Identifikation des Staates mit einer Religion) im Verbund mit dem weit verstandenen „Auffanggrundrecht“ der Meinungsfreiheit, Deutschland sein kooperativ-korporatistisches Modell, das de iure auf dem Grundsatz der Neutralität fußt. Es zeigen sich Brüche innerhalb des christlichen Kulturkreises gerade bei der Beantwortung der besonders erbittert diskutierten Fragen religiöser Symbolik im (halb)politischen Raum. Worüber aber die Staaten in ihrer je nationalen Diskussion nur sehr schwer Einigkeit erzielen können, das entschied man auf der internationalen Ebene gleich von vorneherein am besten auszublenden. Minimalkonsens Das ist nachvollziehbar, aber doch zu kurz gegriffen. Schon die Europäische Menschenrechtskonvention und ihr Gerichtshof in Straßburg (ebenso sein Pendant in Südamerika) demonstrieren, dass das Grundrecht der Religionsfreiheit durchaus grenzüberschreitend justitiabel ist. Und sollte es nicht so etwas wie einen relativ unumstrittenen Kernbereich des Grundrechts geben, einen „Wesensgehalt“, an dem man nicht vorbei kommt, wenn man es mit individuellen Menschenrechten ernst meint? Halten doch viele die Religionsfreiheit für die Grundlage der Menschenrechtsidee schlechthin. Dieser Kernbereich müsste zumindest die freie originäre Bekenntniswahl, den Schutz religiöser Praktiken wie des Gebetes und die negative Religionsfreiheit (die Freiheit, nicht zu glauben – Verbot zwangsweiser Missionierung) umfassen. Dies ist wirklich nicht mehr als ein Existenzschutz für das Religiöse (inklusive seiner humanistischen Spielarten); die Freiheit, seine Lebensweise (Schächten) inklusive sein Auftreten in der Öffentlichkeit (Burka) an der religiösen Überzeugung auszurichten, wäre nicht erfasst. Bei einer solch engen Formulierung wäre wohl auch ein Moscheebau in Deutschland oder ein Kirchenbau in der Türkei nicht grundrechtlich geschützt, d. h. in die republikanische (oder monarchische) Disposition gestellt. Das ist wohl ungefähr das, worüber man sich derzeit international einigen könnte, wenn ein wirksames Kontrollregime drohte. Der bislang ehrgeizigste Versuch einer globalen Einigung, die „UN Declaration on the Elimination of All Forms of Intolerance and of Discrimination Based on Religion or Belief“ von 1981³, brachte wenig Klarheit in die Diskussion über den präzisierungsbedürftigen Art. 18 des Internationalen Paktes über bürgerliche und politische Rechte. Das Dokument ist nicht rechtsverbindlich, es fehlt eine klare Begriffsbestimmung von Religion, die Positionierung zur Mission ist zweideutig, die erlaubten Einschränkungen sind unpräzise gefasst, und das heftig umstrittene Problem der Freiheit zum Glaubenswechsel wurde nicht gelöst.⁴ Nur sehr begrenzte Wirksamkeit entfaltete schließlich auch das Amt des/der UN-Sonderbeauftragten für Religionsfreiheit, das dem Menschenrechtsrat in Genf zugeordnet ist.⁵ Der institutionelle Schutz der Religionsfreiheit im Völkerrecht ist damit wohl noch ein wenig unvollkommener als bei anderen Menschenrechten. Was die Makroebene der Einbindung der Religionen in die internationale Entscheidungsfindung angeht, so findet diese fast überhaupt nicht statt. Zivilgesellschaft nach Küng Ein interessanter Versuch, die Weltreligionen (im Sinne der Toleranz zwischen Mehrheiten) zumindest zivilgesellschaftlich zusammen zu bringen, war das „Parlament der Weltreligionen“, zu dem sich im August 1993 6.500 Menschen in Chicago versammelten. Man verständigte sich auf die vom Theologen Hans Küng verfasste „Erklärung zum Weltethos“: Alle Religionen vermochten sich auf die „Goldene Regel“ (Was du nicht willst, das man dir tu´, das füg´ auch keinem andern zu!) als basales Ethos zu einigen. Schon die Suche nach Einheitsmomenten zivilisiert (entgegen Benedikt XVI.) das Religiöse. Küngs Engagement für eine ethische Abstützung des völkerrechtlichen Dialogs ist religions- und kirchenpolitisch höchst bedeutsam; es bedeutet eine progressive Positionierung auch in der theologischen Pluralismusdebatte. Gleichzeitig ist es betont anti-juristisch/formalistisch. (Nur) Religionen, die sich dazu bekennen, teilweise übereinstimmende Ziele zu verfolgen, könnten Völkerrecht moralisch abstützen. Als Beispiel für die segensreiche Rolle der Kirchen bei der Durchsetzung der elementaren Gleichheitsrechte mag das Wirken des Bischofs Tutu hinreichen.⁶ Küng hat sicher Recht, wenn er verkündet, ein Ethos sei mehr als einfach nur Rechte; er setzt auf die moralischen Beweggründe des Handelns und auf die Balance von Rechten und Pflichten. Dennoch sollten Völkerrecht und Weltethos aufeinander zu gehen. Dazu ein paar Vorschläge. Das Völkerrecht als Weltethos Einerseits absorbiert das Völkerrecht zunehmend moralische Gehalte der Religionen: die Bewahrung der Schöpfung, den Gewaltverzicht als Ideal, Respekt vor dem Leben, weltweite ökonomische Solidarität. Bisweilen gibt es aber auch den Religionen die Richtung vor, z. B. bei den Frauenrechten. Können die Religionen mitgestalten, werden sie sich auch leichter (als neue Völkerrechtsadressaten) beeinflussen lassen. Da Menschenrechte legitimerweise religiös-kulturspezifisch konkretisiert werden, können die organisierten Religionsgemeinschaften mindestens übergangsweise eine wesentliche Rolle spielen. Sie müssen, sobald sie im internationalen Rechtsdiskurs partizipieren, Empathie entwickeln und offenherzig Farbe bekennen. Sie stehen unter pazifizierendem Rechtfertigungszwang. Sie werden sich unbequeme Fragen gefallen lassen müssen. Selbstverständlich sollen die Religionsgemeinschaften nicht als zusätzliche Vetospieler fungieren, aber sich doch als Betroffene, die oft näher am Volk sind als die Regierenden, deutlich in den Beratungen Gehör verschaffen können (und unterschreiben dürfen). Ein erwünschter Nebeneffekt ist, dass manchen Religionsführern, die so gerne das Ohnmachtsargument instrumentalisieren, um ihre Gefolgschaft aufzustacheln, eben diese Integrationsmethode durch ihre eigene Integration auf höherer Ebene abgeschnitten wird. Um ihrer Verantwortung gerecht zu werden, können sie sich nicht einfach auf Sektierertum beschränken. Der erste Vorschlag geht also dahin, einen pluralistischeren Ansatz für die Diplomatie zu wählen, Religionsgruppen für einen guten Zweck zu engagieren. Hier liegt universalistisches Potential jenseits kleinkarierter nationaler Interessen verborgen. Damit geht auch eine leichte Bedeutungsverschiebung der Legitimationsquellen internationaler Entscheidungen hin zu einem pluralistischen Modell der Partizipation von BetroffenenrepräsentantInnen einher. Zweitens wäre die Einrichtung eines internationalen Menschenrechtsgerichtshofes zur komplementären Ergänzung des regionalen Menschenrechtsschutzes, sofern ein solcher existiert, wünschenswert. Parlament der Religionen Drittens müssen wir ernsthaft darüber nachdenken, was die großen völkerrechtlichen Verträge des Zeitalters der neuen Religionskonflikte sein können. Was tritt an die Stelle der Abrüstungsverträge des kalten Krieges? Womöglich ist eine „religiöse KSZE“, eine Art um ChristInnen erweiterte eurasische „Islamkonferenz“, das Bindeglied zwischen den beiden historischen Phasen. Schließlich erscheint es viertens nicht abwegig, an die Diskussion um eine UN-Legislative mit unmittelbarer Repräsentanz der Bevölkerungen anzuknüpfen. Statt an ein Parlament der Staatsvölker wäre an ein Parlament der Religionen zu denken. Das würde ganz andere Grenzlinien neben die nationalen stellen und damit die Fronten der „neuen Kriege“ (H. Münkler) besser abbilden. In einem solchen Organ wären natürlich auch die AtheistInnen, AgnostikerInnen und HumanistInnen vertreten. Es wäre das Forum für den Dialog der Kulturen „von oben“ schlechthin. Hier herrschte dann der Zwang zur Allianzbildung, um von der Generalversammlung (in allen Menschenrechtsfragen i. w. S.) gehört zu werden. Man mag einwenden: Warum gerade die Religion? Warum sollte man ihr in der politischen Sphäre so viel Raum geben? Warum kein Parlament der großen politischen Lager? Die große Gefahr, vor der die Welt heute steht, ist ihre Fragmentierung – ökonomisch, religiös, überhaupt: systemisch. Das Völkerrecht ist dagegen universalistisch, es geht auf Einheitsstiftung aus. Seine besten Helfer können ausgerechnet die Religionen sein. Religion und Völkerrecht treffen sich nämlich in ihrer geistigen Programmierung auf Transzendenz, Grenzüberschreitung. Sog. Religionskriege erscheinen dann als Wirtschaftskriege, zu deren Lösung anders organisierte Religion etwas beizutragen hätte. Sie könnte so ihr anti-nationalistisches, utopisches Potential in universalpolitische Aktion umlenken. Gott begrüßt die JuristInnen – seine nächsten Opfer! Tim Wihl studiert Jura an der HU Berlin. Plakat an der Kirche von Springfield, aus der Fernsehserie „Die Simpsons“. Vgl. Höffe, Otfried, Normative Modernisierung in der einen Welt mit Recht auf Differenz, in: Küng, Hans / Senghaas, Dieter (Hrsg.), Friedenspolitik, 2003, 145 ff., 155 f. UN Decl. GA Res. 36/55, Nov 25, 1981. Kaufmann, Beat, Das Problem der Glaubens- und Überzeugungsfreiheit im Völkerrecht, 1989, 186 f. http://www.ohchr.org/english/issues/religion/index.htm (9.6.2007). Nafziger, James A. R., The Functions of Religion in the International Legal System, in: Janis, Mark W. / Evans, Carolyn (Hrsg.), Religion and International Law, 1999, 155 ff., 161 ff. Viele weitere Beispiele bei Hasenclever, Andreas, Geteilte Werte – Gemeinsamer Frieden? Überlegungen zur zivilisierenden Kraft von Religionen und Glaubensgemeinschaften, in: Küng / Senghaas, 2003, 288 ff., 301 ff.
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